تقریری از اعتراض ِ چهارم ِ کتاب ِ اعتراض‌ها و پاسخ‌ها(اعتراض آرنو به دکارت)

آن‌چه در ادامه می‌خوانید حاصل ِ یک کار ِ کلاسی راجع به اعتراض چهارم از کتاب اعتراض‌ها و پاسخ‌ها است.

این کتاب حاصل ِ مباحثات ِ مکتوب دکارت با فلاسفه و متکلمان ِ عصر خویش به واسطه‌ی ِ مرسن بوده است.

اعتراض ِ چهارم نوشته‌ی ِ آنتوان آرنو می‌باشد و یکی از مهم‌ترین اعتراض‌های ِ این کتاب است.

آنتوان آرنو  Antoine Arnauld(1694-1612)

آنتوان آرنو فرزند ِ بیستم و آخر ِ وکیل ِ فرانسوی آنتوان آرنو بود. او در 6 فوریه 1612 زاده شد و در 8 آگوست 1694 از دنیا رفت. برای ِ تمایز ِ وی با پدرش او را le Grand Arnauld لقب دادند. او الهی‌دان، ریاضی‌دان و فیلسوف ِ کاتولیک بود. وی یکی از رهبران ِ فرقه یانسنیست‌های ِ پورت-رویال بود.

پورت-رویال صومعه‌ای است در پاریس بود که در سال 1626 ساخته شد و محلی برای یانسنیست‌ها بود.

یانسنیسم جنبشی مسیحی و کاتولیک در فرانسه بود که بر گناه ِ نخستین، شرارت ِ بشر، ضرورت ِ رحمت ِ الهی، و سرنوشت تاکید داشت. این حرکت ریشه در آثاری از الهی‌دان ِ آلمانی کورنلیوس یانسن داشت که پس از مرگ ِ وی در 1638 منتشر شد. این آثار توسط ِ دوست ِ او ژان دورگی‌یر در صومعه سنت سیرن و پس از مرگ ِ وی توسط ِ آرنو معرفی و تبلیغ شد. مرکز ِ فعالیت ِ این فرقه‌ی ِ مستقل از کلیسای ِ کاتولیک، صومعه پورت-رویال بود.

یانسنیست‌ها مخالفان ِ زیادی در میان ِ روحانیون ِ کاتولیک به ویژه یسوعی‌ها داشتند. گر چه یانسنیست‌ها خود را پیرو ِ آگوستینوس معرفی می‌کردند اما یسوعی‌ها اصرار داشتند نام ِ آن‌ها را با کالونیست‌ها(که از فرقه‌های پروتستان بودند) پیوند بزنند. پاپ اینِسنت دهم در 1653 پنج کاردینال ِ این فرقه را تکفیر کرد و پاپ کلمنت ِ یازدهم به کار ِ آن‌ها پایان داد.

مجموعه تالیفات ِ آرنو مشتمل بر 42 جلد ِ قطور است. برخی او را درخشان‌ترین چهره‌ی ِ الهی‌دان ِ قرن ِ خودش می‌دانند و برخی او را بیش‌تر یک مباحثه‌گر ِ خوب به حساب می‌آورند. اما همه متفق‌اند او به اندازه الهیات در فلسفه نیز آگاه و مسلط بود.

او یکی از مهم‌ترین شرکت‌کنندگان در بحث‌های ِ فلسفی ِ قرن ِ 17 بود. علاوه بر دکارت با مالبرانش و لایبنیتس هم مباحثه داشت. وی با یکی دیگر از اعضای ِ صومعه به نام ِ پیر نیکول Pierre Nicol، منطق ِ پورت-رویال را تالیف کرد که به مدت ِ دو قرن کتابی استاندارد در زمینه‌ی ِ خودش بود.  بعدها پاسکال نیز به جمع او و هم‌ مسلکانش در پورت-رویال می‌پیوندد.

مهم‌ترین عضو ِ دیگر ِ خانواده‌ی ِ آرنو، آنجلیک آرنو است که توسط ِ پدر ِ قدرتمند و متمول ِ خود در سن ِ 11 سالگی به عنوان ِ رئیس ِ صومعه‌ی ِ زنان در پورت-رویال منصوب شد. تعدادی از خواهران و نیز مادر ِ او(پس از فوت ِ همسرش) به صومعه پیوستند و راهبه شدند.

آرنو به مطالعه‌ی ِ فلسفی روی آورد اما قصد داشت شغل پدر را ادامه دهد. در نهایت تحت ِ تاثیر ِ مادر و کشیش ِ اعتراف‌گیرنده‌ی ِ خود به تحصیل در الهیات پرداخت. او در اولین ترجمه مهم ِ انجیل به فرانسه مشارکت داشت و نیز در تدوین ِ کتب ِ منطق و دستور ِ زبان.

آرنو در 29 سالگی اعتراض ِ چهارم و کتاب ِ عشای ربانی را نوشت که دومی در هلند منتشر و منجر به حملات ِ زیادی از طرف ِ کلیسای ِ جامع ِ پاریس به او شد. آرنو پیرو ِ یانسن بود و بسیار به دفاع از او و دیدگاهش در آثاری مانند ِ اولین آپولوژی برای ِ یانسن و دومین آپولوژی پرداخت.

آرنو در سال ِ 1656 به علت ِ بدعت‌آمیز خوانده شدن ِ 5 نظر ِ یانسن از سوربن اخراج شد. پاسکال اثری در حمایت از او با عنوان ِ «نامه‌های ِ کوته‌فکرانه» نگاشت. پس از مدتی به واسطه‌ی ِ اسقف‌های ِ فرانسوی میان ِ او و پاپ مصالحه برقرار شد و آثاری در باره‌ی ِ عشای ِ ربانی، منطق و دستور ِ زبان ِ پورت-رویال و عناصر ِ هندسه‌ی ِ جدید نگاشت. پس از چندی پورت-رویال مجدد آماج ِ حملات ِ مذهبی و مدنی قرار گرفت و باعث ِ گریختن ِ آرنو به هلند شد.

در 15 سال ِ پایانی او در تبعید ِ خود خواسته سپری کرد و به مباحثه با مالبرانش و لایبنیتس پرداخت که دوران ِ پرثمری از نظر ِ فلسفی بود. آرنو معتقد به تفکیک ِ میان الهیات و فلسفه بود. معتقد بود هر پرسشی را باید ابتدا به دقت بررسی کرد، اگر پرسش کلامی باشد بیش‌تر باید با توسل به مرجعیت پاسخ داده شود و اگر فلسفی باشد باید بر پایه عقل پاسخ داده شود. این ایرادی است که او به مالبرانش می‌گیرد که برخی اصولش را از فلسفه و برخی دیگر را از کلام می‌گیرد.

او وظیفه‌ی ِ اصلی ِ کلام را دفاع از حقایق ِ الهی می‌دانست که توسط ِ متن ِ مقدس و آموزش ِ سنت ِ کلیسا به ما داده شده است .

هدف ِ فلسفی آرنو مانند ِ دکارت بهره‌مند شدن از دانش ِ مفید و کارآمد ِ عقلانی بود که در منطق این را تصریح می‌کند.

آرنو برخلاف ِ قدیس سیرن و یانسن و اکثر ِ پورت-رویالیست‌ها رویکردی مثبت به فلسفه داشت.

آرنو خود یک فیلسوف ِ دکارتی بود که معتقد به فیزیک و دوگانگی ِ ذهن-بدن بود. هر چند مانند ِ دکارت ذهن را جوهری کامل مستقل از بدن نمی‌دانست بل‌که آن را بخشی از فعالیت ِ جسم(مغز) به حساب می‌آورد.او بسیار به دفاع از فلسفه دکارت پرداخت گر چه در اصلاح و جایگزین کردن ِ برخی دیدگاه‌هایِ دکارت با مواضع ِ متفاوت اما هم‌خوان درنگ نمی‌کرد.

ماهیت ِ نفس ِ انسانی

آرنو مبنای ِ فلسفه‌ی ِ دکارت را با آگوستینوس مقایسه می‌کند و با نقلی از کتاب ِ «درباره‌ی ِ اراده‌ی ِ آزاد» پیرامون ِ اثبات ِ وجود ِ خدا ادامه می‌دهد:« اولن برای ِ این که[بحث ِ خود را] با بدیهی‌ترین امور آغاز کنیم، از شما می‌پرسم که آیا خود ِ شما وجود دارید، یا نگرانید که مبادا در[پاسخ] به این سوال اشتباه کنید، با آن که به هر حال اگر وجود نداشتید، هرگز نمی‌توانستید اشتباه کنید؟». و این عبارت را با گفته دکارت مقایسه می‌کند:« ولی چه بسا موجود فوق‌العاده قدرتمند و به غایت فریب‌کار وجود داشته باشد که همواره مرا به عمد فریب می‌دهد. در این صورت اگر او مرا فریب دهد، باز هم هیچ شکی نیست که من وجود دارم.»

مقایسه دکارت Cogito ergo Sum و آگوستینوس Si fallor, sum

دکارت و آگوستینوس هر دو در مواجهه با شکاکان قرار داشتند. گرچه در دوران ِ آگوستینوس مسیحیت رسمیت یافته بود اما پس از شکست ِ روم از اقوام ِ ژرمن بسیاری از رومیان نسبت به مسیحیت بدبین شدند و سرپیچی از خدایان ِ پیشین را دلیل ِ این شکست می‌دانستند. آگوستینوس در چنین فضائی و در تقابل با شکاکان سعی در دفاع از مسیحیت داشت.

آگوستینوس و دکارت برای ِ عقب نشاندن ِ شکاکان باید ثابت کنند که چیزی وجود دارد و آن چه ابتدا به وجود ِ آن به طور ِ یقینی پی می‌برد خودش یا در واقع نفس و جنبه اندیشنده وجود اوست.

دکارت برای ِ اثبات ِ وجود ِ انسان راهی را می‌رود که بسیار شبیه ِ راه ِ آگوستینوس است.

آگوستینوس

آگوستینوس از مادری مسیحی زاده شد و تا جوانی هم وارث ِ مسیحیت ِ مادر بود. اما در 21 سالگی این ارثیه را وانهاد. چند سال بعد او در شهر ِ بندری کارتاژ با آیین ِ مانوی آشنا شد. آیین ِ مانوی از آن جا که دارای ِ مبنای ِ مادی و ثنویت ِ خیر و شر بود برای ِ آگوستینوس منطقی‌تر از مسیحیت جلوه می‌کرد.ضمن ِ این‌که با سبک ِ زندگی ِ بی‌قیدوبند ِ آن دوران ِ او نیز متناسب بود.اما به مرور اعتقاد ِ او به آیین ِ مانوی سست شد و این هم‌زمان با سفر ِ او از کارتاژ به رم و سپس میلان بود. برخورد ِ او با روحانیون ِ مسیحی در این دو شهر به تدریج زمینه‌ی ِ تجدید ِ نظر ِ او راجع به مسیحیت را فراهم آورد.در همین زمان او رساله‌هائی که احتمال ِ زیاد می‌رود از آن ِ افلوطین باشد را مطالعه کرد و سبب ِ فاصله گرفتن ِ او از مادی‌گرائی بود. ملاقات با دو کشیش او را مشتاق به مسیحی شدن و بیزار از وضع ِ اخلاقی ِ خود کرد و در نهایت شنیدنِ صدای ِ کودکی از روی ِ دیوار که به او گفت:«برگیر و بخوان» او را پس از خواندن ِ انجیل به مومنی مسیحی بدل کرد.

آگوستینوس برهان ِ اثبات ِ وجود ِ خدا را مرحله یا ابزاری در روند ِ کلی ِ ایمان آوردن و نجات ِ انسان می‌داند و وجود ِ زمینه‌ی ِ اخلاقی ِ مناسب را لازم. اما صرف ِ شناخت کافی نیست و باید به سمت ِ ایمان ِ فراطبیعی به وحی ِ الهی رفت. نقش ِ عقل پس از ایمان آوردن آغاز می‌شود که عبارت از تعمق و تامل در محتواست. هر چند ممکن است عقل بتواند پیش از ایمان آوردن زمینه را برای ِ ایمان مساعد کند. آگوستینوس معتقد بود هدف ِ واقعی ِ شناخت ِ حقیقت سعادت و بهجت واقعی باشد و نه صرفن اهداف ِ نظری ِ ایمان. در واقع وی فیلسوفی سعادت‌گراست تا عقل‌گرا. او در این که می‌توان به یقین رسید تردید نداشت، و دغدغه‌اش چگونه به یقین رسیدن بود. و مسئله‌ی ِ مهم این که ذهن محدود، متناهی و متغیر ِ انسان چگونه می‌تواند حقایق ِ ازلی و ثابت را بشناسد.

علاوه بر این آگوستینوس مواجهه‌ای فکری با شکاکان که اصحاب ِ آکادمی بودند داشت. او در بحث با ایشان می‌گوید حتا خود ِ شکاکان نسبت به اصل ِ مانع الجمع بودن ِ نقیضین یقین دارند. حتا هنگامی که فریب می‌خورم نیز از تلاش ِ ذهنی ِ خود مطمئنم.

آگوستینوس حواس را به طور ِ کلی خطاکار نمی‌داند، بل‌که آن‌ها همان چیزی را که حس می‌کنند گواهی می دهند. مثل ِ پاروئی که در آب خمیده به نظر می‌رسد هر چند در واقع چنین نیست. در این موارد اگر من حکم کلی کنم که پارو خمیده است خطا کرده‌ام اما اگر بگویم پارو به نظر ِ من خمیده می‌آید حقیقت را گفته‌ام.

اما تشابه اصلی در این‌جاست که آگوستینوس قصد ِ اثبات ِ وجود ِ واقعی در خارج را دارد. و می‌خواهد از حقایق ِ انتزاعی عبور کند. او می‌گوید حتا اگر نسبت به وجود ِ موجودات ِ دیگر یا خدا شک کند، خود ِ این شک کردن حاکی از وجود ِ شک‌کننده است.حتا اگر آن را فریب بپندارم تا وجود نداشته باشم نمی‌توانم فریب بخورم. «فریب می‌خورم، هستم.»

او در رساله‌ای دیگر سه چیزی که انسان از آن‌ها شناخت ِ یقینی دارد را چنین برمی شمرد: 1-وجود دارد 2-حیات دارد 3-می فهمد.

آگوستینوس در مسئله شناخت هر چند حواس را به کلی نامعتبر نمی‌شمرد اما در نهایت عقل را بر آن‌ها برتری می‌نهد. اما او متعلق‌های ِ شناخت را نیز از آن جا که ثابت نیستند و در حال ِ تغییراند یکی از موانع ِ حصول ِ شناخت ِ حقیقی عنوان می‌کند.

او به سه مرتبه شناخت قائل است: 1-عقلی، با رویکرد به امور ِ ثابت و ازلی 2-امور ِ مادی با حواس با استفاده از احکام و قوانین ِ ثابت، شناخت ِ عقلانی 3- ادراک ِ حسی

حال می‌توان به شباهت‌ها و تفاوت‌های ِ دکارت و آگوستینوس نگریست و میزان ِ دوری و نزدیکی آن‌ها را مشخص کرد.

1- دستگاه ِ فلسفی: تفاوت ِ عمده در این‌جاست که دکارت فیلسوفی دارای ِ دستگاه ِ فلسفی است و تمام ِ آرا و نظرات ِ او در خدمت ِ این دستگاه است، اما آگوستینوس فاقد ِ چنین ساختاری در فلسفه‌ی ِ خود است گرچه اهداف ِ او معطوف به دفاع و اثبات ِ حقانیت ِ مسیحیت است اما از دل ِ این هدف دستگاه ِ فلسفی درست نمی شود.

2- من: گر چه به ظاهر هر دو برای اثبات ِ چیزی در خارج در برابر ِ شکاکان به من استناد می‌کنند اما من ِ اندیشنده‌ی ِ دکارتی سرآغاز ِ فلسفه‌ی ِ اوست در صورتی که من ِ آگوستینوس تنها برای ِ غلبه بر شکاکان به کار گرفته می‌شود و به حال ِ خود رها می‌شود.

3- خدا: خدا در فلسفه‌ی ِ دکارت دومین موجودی است که وجود ِ او اثبات می‌شود و وظیفه‌ی ِ کنونی‌اش ضمانت ِ صحت ِ دانش ِ ما و خلق ِ اموری است که ما با وضوح و تمایز درمی‌یابیم در صورتی که برهان ِ اثبات ِ خدای ِ آگوستینوس تنها مرحله‌ای از روند ِ کلی ِ ایمان آوردن است و زمینه‌ی ِ مناسب ِ اخلاقی و

وحی نیز ضروری است، دکارت گرچه در امور ِ دینی به وحی معتقد است اما در فلسفه‌ی ِ او نقشی بازی نمی‌کند.

4- غایت: غایت ِفلسفه‌ی ِ دکارت اثبات ِ خدا و حتا مبارزه با شکاکان نیست بل که بهره‌مند شدن از ثمره‌یِ ِ درخت ِ فلسفه(طب، مکانیک، اخلاق) است، اما در فلسفه‌ی ِ آگوستینوس این غایت به سعادت و بهجت ِ واقعی تغییر می یابد.

5- احساس ِ وظیفه و یافتن ِ راه: سیر ِ دگرگونی و بازیافتن ِ مسیحیت توسط ِ آگوستینوس بسیار کلاسیک است. مردی زاده از مادر ِ مسیحی دین را رها می‌کند و به زندگی بی‌بندوبار روی می‌آورد پس از تغییر عقیده، ملاقات با دو کشیش زمینه‌ی ِ دگرگونی ِ او فراهم می‌شود و در نهایت با صدای ِ کودکی به مسیحیت بازمی‌گردد. اما دکارت با دیدن ِ خواب و تفسیر ِ شخصی‌اش ازخواب‌ها درمی‌یابد که وظیفه‌اش طلب حقیقت به مدد ِ عقل است.

اعتراض ِ آرنو

1- نفس و بدن

1-1 دکارت می‌گوید من می‌توانم در وجود ِ کل ِ اجسام از جمله جسم ِ خود شک کنم، ولی تا وقتی شک می‌کنم،نمی‌توانم در وجود ِ خودم شک کنم.بنابراین من نفس یا موجود ِ اندیشنده‌ای هستم که جدا از جسم است.

اگر کسی بگوید تردید ِ من درباره‌ی ِ وجود ِ جسم مستلزم ِ این نیست که جسمی وجود داشته باشد، پاسخ ِ دکارت چنین است:« ممکن است آن چه را که من از وجودشان آگاه نیستم و معدوم پنداشتم، جز ِ خود ِ من باشند. اما من بحثی روی ِ این امور ندارم و فقط طبق آن چه بر آن آگاهم قضاوت می کنم و نه چیزی که برایم مبهم است.»

حال پرسش ِ اصلی این‌جاست: تامل ِ دوم هم نمی‌تواند پاسخی مناسب برای ِ حل ِ این مسئله داشته باشد که: «از این واقعیت که کسی نمی‌داند چیز ِ دیگر[(جز همین واقعیت ِ موجود ِ اندیشنده بودن)] به ذات ِ او تعلق دارد، چگونه نتیجه می‌شود که واقعن هیچ چیز ِ دیگری به ذات ِ او تعلق ندارد.»

این مسئله‌ای است که دکارت در مقدمه‌ای برای ِ خواننده در تاملات مطرح می‌کند، زیرا از جمله ایراداتی است که پس از انتشار ِ گفتار در روش بر او گرفته‌اند.

آرنو پاسخ ِ دکارت را در تامل ششم می‌یابد: «خدا قادر است تمام ِ چیزهائی را که من واضح و متمایز درک می‌کنم به همان نحو بیافریند. فقط کافی است که من آن را به صورت ِ واضح و متمایز و جدا از یکدیگر درک کنم و مهم نیست کدام قدرت موجب ِ این جدائی شده باشدذ.من از آن حیث که یک موجود ِ اندیشنده‌ام(نه ممتد) مفهوم ِ واضح و متمایزی از خود، و از طرف ِ دیگر از بدن هم از آن حیث که شی‌ای ممتد است (نه اندیشنده) درک ِ واضح و متمایزی دارم»

در این جا آرنو این مسئله در قالب ِ قیاس می‌آورد:

صغرا: نفس و بدن را(به عنوان ِ موجود ِ اندیشنده و موجود ِ ممتد) می‌توان مستقل از هم تصور نمود.

کبرا: هر چیزی را که بتوانیم به طور ِ واضح و متمایز، مستقل از چیز ِ دیگر تصور کنیم در عالم خارج هم می‌تواند مستقل از هم وجود داشته باشند.

نتیجه: پس نفس و بدن می‌توانند در عالم ِ خارج، مستقل از هم وجود داشته باشند.

الف) کبرا وقتی صحیح است، که درباره‌ی ِ مفهوم ِ جامع از چیزی صادق باشد و صرف واضح و متمایز بودن دلیل بر جامع بودن نیست.

خود ِ دکارت هم در پاسخ به اعتراض ِ اول می‌پذیرد برای ِ تجرید ِ ذهن، تمایزی صوری کافی است و نیاز به تمایز ِ واقعی نیست.

ب) اگر کسی در مورد ِ صغرای ِ قیاس تردید کند و بگوید شناخت و درک ِ شما از نفس و جسم ناقص است، پاسخ چیست؟تعریف ِ دکارت که می گوید: « فقط از این طریق که درک می‌کنید جسم، ممتد است، شکل دارد، می‌تواند حرکت کند . نظایر ِ آن، و هر چیزی را که به ماهیت ِ نفس تعلق دارد از آن سلب کنید، کاملن می‌فهمید که جسم چیست، ارزش ِ ناچیزی دارد. کسی که ادعا می‌کند نفس ِ انسان جسمانی است عقیده ندارد هر جسمی هم نفس است. در نتیجه جسم به نفس نسبتی مانند ِ جنس به نوع دارد.

این اشکال بر شیوه‌ی ِ اثبات ِ نفس هم وارد است و هنوز امکان ِ تصور ِ نفس به صورت ِ کامل و جامع و مستقل از جسم وجود دارد.

دکارت در تامل ِ دوم با انکار ِ جسم و اتکا به شک کردن مدعی است به شناختی از وجود ِ خود می‌رسد که صرف ِ اندیشه است و با جسم ارتباطی ندارد. اما تنها نتیجه‌ای که می‌توان گرفت این است که بدون ِ شناخت ِ جسم هم می‌توانم شناخت ِ خاصی از خود داشته باشم اما آن قدر کامل و جامع نیست که با اطمینان جسم را از ذات ِ خودم سلب کنم.

مثال: فرض کنیم کسی می‌داند که زاویه محاط در نیم دایره قائمه است و مثلثی که با قطر ِ دایره و این زاویه رسم شود قائم‌الزاویه است. اما از قضیه مجذور ِ وتر مساوی با مجموع ِ مجذور ِ دو ضلع ِ دیگر است اطلاع ندارد( شک دارد، دارای ِ عقیده‌ی ِ غلط است ...)

حال او ادعا می‌کند که قائمه بودن را با وضوح و تمایز درک می‌کنم اما نسبت به رابطه‌ی ِ مجذور ِ وتر و دوضلع ِ دیگر شک دارم پس تساوی ِ مجذور ِ وتر با مجموع ِ مجذور ِ دو  ضلع ِ دیگر جز ِ ماهیت ِ این مثلث نیست، در صورتی که قائمه بودن جز ِ ماهیت ِ آن است.

چون بنا به گفته‌ی ِ دکارت خدا می‌تواند هر آن چه را واضح و متمایز ادراک کنم بیافریند زیرا خدا می‌تواند آن‌ها را از هم جدا کند. بنابراین خدا باید بتواند مثلثی قائم‌الزاویه بیافریند که مجذور ِ وتر مساوی ِ مجموع ِ مجذورهای ِ اضلاع ِ دیگرش نباشد.

در این جا ما می‌توانیم بگوییم فرد ِ مذکور درک ِ واضح و متمایزی از مثلث ِ قائم‌الزاویه ندارد. حال تضمینی هست که شناخت ما از نفس به عنوان ِ جوهر ِ اندیشنده از شناخت ِ او واضح‌تر و متمایزتر باشد.

2-1از طرفی دیگر چون وجود را از فکر می‌کنم نتیجه گرفتم، و این مفهوم را برای ِ تعریف ِ خود توسط ِ فکر ساخته‌ام، پس جای ِ تعجب نیست که فقط درکی به عنوان ِ موجود ِ اندیشنده از خود داشته باشم.

3-1نتیجه‌ی ِ این استدلال اکثر از مقدمات است و ما را به سمت ِ نظریه‌های ِ افلاطونی ِ انسان روح است و بدن افزار ِ او می‌کشاند. اگر پاسخ دهید که جسم را به طور ِ مطلق از خود سلب نکرده‌ام بل‌که از آن حیث که موجودی متفکرم،در نتیجه این تصور پیش می‌آید که شناخت ِ خودم به عنوان ِ موجودی متفکر شناخت ِ کامل و جامع نیست.

4-1 همان‌طور که هندسه‌دانان خط را طول ِ بدون ِ عرض و سطح را طول و عرض ِ بدون ِ ارتفاع می‌دانند، شما نیز قوه‌ی ِ اندیشنده را از امور ِ جسمانی مانند ِ امتداد تجرید کرده‌اید. اما همان‌گونه که در عالم ِ واقع طول ِ بی عرض و طول و عرض ِ بی ارتفاع وجود ندارد، قوه‌ی ِ اندیشنده نیز بدون ِ جسم وجود ندارد.

5-1قوه‌ تفکر با مغز و اعصاب ارتباط دارد، و این اشکال را تقویت می‌کند. در صورت ِ قائل شدن به جسمانی نبودن ِ نفس، این عقیده منکران ِ نفس درباره خواب بودن ِ نفس در کودکان و ساکت و خاموش بودنش در دیوانگان را صحیح جلوه می‌دهد.

بقای ِ نفس

آیا بقای ِ نفس به طور ِ واضح از این تمایز ِ خارجی نتیجه می‌شود؟

چگونه می‌توان به بی‌نفس بودن ِ حیوانات قائل شد؟ با این که آن‌ها دارای ِ درجه‌ای از شناخت هستند. مانند ِ گوسفندی که با دیدن ِ گرگ پا به فرار می‌گذارد.

2- درباره‌ی ِ خدا

اثباتِ خدا:

 الف)اگر مفهوم ِ خدا در من هست، پس خدا وجود دارد.

ب)من که واجد ِ این مفهومم، وجود را فقط از خدا می‌توانم بگیرم.

1-2 دکارت هنگامی که می‌خواهد با ریشه‌یابی ِ تصورات ِ در ذهن به اثبات ِ وجود ِ چیزی خارج از ذهن بپردازد. هنگامی که به حسیاتی مانند نور، رنگ، صدابو، مزه، گرما، سرما و ... می‌رسد می‌گوید: این‌ها چنان برایم تیره و تار است که حتا نمی‌‌دانم حقیقت دارد یا باطل است. مفاهیمی که از این کیفیات می‌سازم به راستی مفاهیم ِ واقعی‌اند یا نه... زیرا اگر چه پیش از این دریافتم که خطا به معنای ِ واقعی یا خطا به لحاظ ِ صورت تنها در تصدیقات ممکن است، با این همه ممکن است به لحاظ ِ ماده هم نوعی خطا در مفاهیم یافت شود و آن وقتی است که این مفاهیم از معدوم چنان حکایت کنند که گوئی شی[موجودی] است، مثلن مفهوم‌هائی که من از گرما و سرما دارم آن قدر از وضوح و تمایز به دور است که به وسیله‌ی ِ آن‌ها نمی‌توانم بگویم آیا سرما فقدان ِ گرماست یا گرما فقدان ِ سرماست و یا هر دو، کیفیاتی واقعی هستند یا واقعی نیستند؟ و چون[مانند ِ تصاویر] هیچ مفهومی نیست مگر آن که ظاهرن از چیزی حکایت می کند، اگر درست باشد که بگوییم سرما فقط فقدان ِ گرماست، خطا نامیدن ِ مفهومی که سرما را به صورت ِ امری واقعی و تحصلی به من می‌نمایاند کاری ناصواب نخواهد بود و هم‌چنین است مفاهیمی از این قبیل.

آرنو می‌گوید: شما از سرما مفهومی ایجابی در ذهن دارید که صرف ِ نبود ِ گرما نیست و این‌جا دکارت میان ِ تصور و تصدیق خلط کرده است. مفهوم ِ ایجابی ِ سرما همان سرماست که به نحو ِ ذهنی در ما وجود دارد. اگر سرما یک امر ِ سلبی ِ محض باشد، هیچ مفهوم ِ ایجابی از آن نمی‌توان داشت، بنابراین مفهومی که به لحاظ ِ ماده خطا باشد وجود ندارد.

آرنو برای ِ نشان دادن ِ صحت ِ مطلب از دکارت درباره‌ی ِ نامتناهی نقل می‌کند:«مفهوم یک موجود ِ نامتناهی، یک مفهوم ِ حقیقی است. زیرا گرچه می‌توان ادعا کرد که چنین موجودی وجود ندارد، ولی نمی‌توان مدعی شد که مفهوم ِ آن حاکی از هیچ چیز ِ واقعی نیست.»

حتا اگر تصور کنیم که سرما یک امر ِ ایجابی نباشد، ولی مفهومش در ذهن ِ من یک مفهوم ِ ایجابی است زیرا حاکی از یک وجود ِ عینی و واقعی است. حال اگر آن مفهوم، مفهوم ِ سرما نباشد اما مفهومی ایجابی است و اگر سرما خود امری عدمی باشد چگونه مفهومی ایجابی از آن نزد ِ من هست.

اما خود ِ مفهوم ِ سرما، حقیقی‌ترین مفهوم است. به همین ترتیب هم، مفهوم ِ خدا را حتا به لحاظ ِ ماده هم نباید خطا نامید، حتا اگر کسی مانند ِ بت‌پرستان، این مفهوم را به چیزی اطلاق کنند که خدا نیست.

1-1-2در آخر: مفهوم ِ سرما که آن را به لحاظ ِ ماده خطا می‌دانید حاکی از چه چیزی است؟ بدیهی است که حاکی از فقدان نمی‌تواند باشد زیرا آن‌گاه مفهوم ِ حقیقی است و حاکی از یک موجود ِ ایجابی نمی‌تواند باشد زیرا در این صورت مفهوم ِ سرما نیست.

2-1-2این موجود ِ ذهنی ِ ایجابی، که باعث می‌شود نتیجه بگیرید که این مفهوم به لحاظ ِ ماده خطاست چیست؟ اگر بگویید خودم هستم از آن حیث که در عدم سهیمم، در نتیجه وجود ِ ذهنی ِ ایجابی ِ یک مفهوم از عدم ناشی شده که با اصول ِ دکارت در تناقض است.

2-2آرنو ابتدا به اعتراض و پاسخ ِ اول اشاره می کند که دکارت در مقام ِ دفاع می گوید:«منشا خود بودن را باید به صورت ایجابی در نظر گرفت و رابطه او با خودش مانند ِ رابطه علت ِ تامه با معلول است.»

نمی‌توان پذیرفت خدا به صورت ِ ایجابی "منشا خود" باشد و از خود به عنوان ِ یک علت صادر شود. و فکر می کنم این یک تناقض ِ بدیهی است که چیزی به نحو ِ ایجابی "منشا خود" باشد. آرنو به این نتیجه می‌رسد که:«برای ِ این که "منشا خود" باشم، باید به "نحو ِ ایجابی" از خودم صادر شوم یعنی از خودم به عنوان ِ یک علت، به وجود آیم[واین محال است] بنابراین محال است که "منشا خود" باشم.»

برای ِ اثبات ِ کبرای ِ قیاس(هر آن چه که به نحوِ ایجابی نتواند علت ِ تامه خود باشد معلول است) آرنو از خلق ِ نو در هر لحظه دکارت استفاده می‌کند.

در مورد صغرای ِ قیاس[من نمی‌توانم به نحو ِ ایجابی و در واقع به نحو علی و معلولی از خودم ناشی شوم] باید گفت که بسیار بدیهی است.

دکارت در پاسخ به کاتروس ابتدا به تقدم و تغایر علت بر معلول در تصورات ِ رایج اشاره می‌کند. اما می‌گوید:« نور ِ فطرت اقتضا ندارد که در معنای ِ علت ِ فاعلی، ضرورتن تقدم بر معلول نهفته باشد» و از تغایر و تفاوت ِ علت و معلول سخن نمی‌گوید زیرا همان نور ِ فطرت به او اجازه نمی‌دهد.

1-2-2وقتی هر معلولی قائم به علتی است و وجودش را از او می‌گیرد، بدیهی است که نمی‌تواند خود معطی ِ وجود به خود باشد.

2-2-2میان ِ هر علت و معلولش رابطه‌ی ِ متقابل است و این رابطه بین ِ دو چیز ِ مختلف امکان‌پذیر است. علت دهنده‌ی ِ وجود و معلول گیرنده‌ی ِ وجود است، پس علت باید وجود داشته باشد تا بتواند آن را به معلول بدهد. در صورت ِ عدم ِ تقدم و یا حداقل عدم ِ تغیر ناممکن است.

3-2-2 دکارت:« نور ِ فطرت به ما می‌فهماند که فرق ِ ایجاد و ابقا، صرفن یک فرق ِ عقلی است» مطابق ِ همان نور ِ فطرت همان‌طور که چیزی نمی‌تواند موجد خودش باشد نمی‌تواند مبقی ِ خود باشد.

3-2خدا؛ در این مورد ِ خاص هم علت ِ خود بودن به معنی ِ سلبی می‌تواند باشد، نه به معنی ِ ایجابی.

1-3-2 دکارت می‌گوید موجودی که بالذات موجود است باید به معنای ِ ایجابی بالذات باشد زیرا اجزایِ زمان ناشی از هم نیستند و اگر جسمی تا کنون بالذات یعنی بدون ِ هیچ علتی موجود بوده دلیل بر آن نیست که در آینده هم باشد، مگر این که واجد ِ قدرتی باشد که او را دائم از نو خلق کند.

اما چنین استدلالی در مورد ِ موجود ِ به غایت کامل و نامتناهی صادق نیست. زیرا موجود ِ نامتناهی متضمن ِ دوام ِ نامتناهی است و زمانمند نیست. بنابراین اگر موجود ِ نامتناهی را برای ِ یک لحظه هم موجود بدانیم، در می‌یابیم که او همواره وجود داشته است.

آگوستینوس حتا پرسش از این که چرا خدا وجود دارد را دارای ِ اشکال می‌داند زیرا خداوند را متضمن ِ مفاهیم ِ قبل و بعد می کند.

2-3-2 خدا را نمی‌توان به معنای ِ ایجابی "منشا خود" دانست، همان طور که دکارت هم او را ابقا کننده خود می‌داند. اما در مورد ِ نامتناهی باید ابقا و ایجاد را به یک اندازه نفی کرد. زیرا نامتناهی دارای ِ فعلیت ِ محض است و ابقا خود نشان‌ از یک استمرار و قوه و استعداد دارد. در نظر گرفتن ِ خدا به عنوان ِ مبدا خود به صورت ِ ایجابی ناشی از نقصان ِ عقل ِ ماست که او را به  صورت ِ مخلوقات تصور می‌کنیم.

3-3-2 ما می‌توانیم از علت ِ فاعلی ِ یک چیز از حیث ِ وجود سوال کنیم نه از حیث ِ ماهیتی. بنابراین می‌توانیم بپرسیم این مثلث را چه کسی به وجود آورده اما نمی توانیم بپرسیم علت ِ فاعلی ِ این که مجموع ِ زوایای ِ مثلث دوقائمه است کیست؟ لذا علت ِ فاعلی و غائی فقط در رابطه با وجود معنا دارند و ریاضی‌دان‌ها هم به همین سبب این دو علت را کنار می‌گذارند.

وجود و استمرار ِ وجود هم جز ِ ماهیت ِ نامتناهی است. لذا نباید برای ِ علت ِ وجود ِ خدا در

 پی ِ علت ِ فاعلی باشیم، بل‌که طبیعت ِ یک موجود ِ نامتناهی چنین است. بنابراین ادعای ِ دکارت مبنی بر این‌که «در مورد ِ هرچیزی می‌توانیم بپرسیم چرا وجود دارد؟ خواه از علت ِ فاعلی و خواه از این که چرا علت ِ فاعلی ندارد؟» مردود است. زیرا در مورد ِ خدا پاسخ این است که "او خداست". در مورد ِ خدا وجود و ماهیت یکی است و موجوداتی که وجود و ماهیتشان از هم قابل ِ تفکیک است نیاز به علت ِ فاعلی دارند.

پس بر خلاف ِ نظر ِ دکارت چیزی نمی‌تواند با خود رابطه علت فاعلی و معلول داشته باشد تا بتوان به علت ِ نخستینی قائل شد و از تسلسل گریخت.

4-2 دور ِ دکارتی: «برای ِ این عقیده که "آن چه به وضوح و تمایز درک می‌کنیم صحیح است" تنها دلیل ِ یقینی که داریم این واقعیت است که خدا وجود دارد.» اما فقط وقتی می‌توانیم به وجود ِ خدا یقن کنیم که آن را با وضوح و تمایز درک کنیم.

5-2 دکارت می‌گوید ازآن‌جا که موجودی متفکر است، هیچ چیز در ذهن ِ او وجود ندارد که وی از آن آگاه نباشد.

اما چیزهای ِ زیادی در ذهن است که از آن آگاه نیستیم. ذهن ِ کودکی که در شکم ِ مادر است دارای ِ قوه تفکر است ولی کودک از آن آگاه نیست.

اشکالات ِ کلامی

1- شکی که در کتاب ِ تاملات به کار رفته بسیار تندتر و صریح‌تر از شک ِ گفتار در روش است که می‌تواند سبب ِ بروز ِ خطراتی شود. بهتر می‌بود تامل ِ اول همراه با مقدمه‌ای بود که در این مورد تذکرات ِ لازم را به خواننده بدهد. این شک باید نمایشی‌تر می‌بود تا خواننده زیاد با آن همراه نشود.

2- دو مورد ِ مغفول در تاملات:

1-2 در بحث پیرامون ِ کشف ِ علت ِ خطا، از اشتباه در تمییز ِ حقیقت و خطا بحث می‌شود اما به اشتباه به جست‌وجوی ِ خیر وشر اخلاقی نمی‌پردازد.

زیرا بحث پیرامون ِ حقیقت و خطا منظور ِ نویسنده را می‌رساند و بسط ِ بحث به امور ِ اخلاقی باعث ِ سخت‌ترین اعتراضات می‌شود و در واقع دکارت می‌خواهد از بحث و جدال ِ بیش‌تر پرهیز کند.(در واقع آرنو به کنایه این مطلب را بیان می کند)

2-2 چرا پس از وضع ِ قاعده‌ی ِ وضوح و تمایز فقط از موضوعات ِ مرتبط با علوم ِ نظری بحث می‌کند  نه از اموری که به ایمان ما و سلوک ِ زندگی مربوط می‌شود.

آرنو نظر ِ آگوستینوس پیرامون ِ شناخت،باور و تعصب را بیان می کند و دکارت را متهم می‌کند برای ِ پرهیز از افتادن به ورطه تعصب از باورها(ایمان‌ها) که تحت ِ تاثیر ِ حجیت ِ قوی است دوری می‌کند.

در این دوره که مردم گرایش ِ شدیدی به کفر دارند فلسفه‌ی ِ وی می‌تواند مورد ِ سواستفاده قرار گیرد.

3- زمینه‌ی ِ اصلی رنجش ِ متکلمین ناتوانی ِ فلسفه‌ی ِ دکارت در توجیه عشای ِ ربانی است. طبق ِ اصول ِ مذهب ِ ما از نان ِ مراسم ِ عشای ِ ربانی، جوهر ِ نان زایل می‌شود و فقط اعراض ِ آن باقی می‌ماند. اما این اعراض عبارتند از: امتداد، شکل، رنگ، بو، مزه و سایر ِ کیفیات ِ محسوس. در صورتی که دکارت جز حرکات ِ خاص ِ اجسام ِ خُرد که ما را احاطه کرده است و ما به وسیله‌ی ِ آن‌ها تاثیرات ِ مختلفی را ادراک می‌کنیم که بعدن آن‌ها را رنگ و طعم و بو می‌نامیم، هیچ کیفیات ِ حسی دیگری را نمی‌شناسد. بنابراین در این جا فقط شکل و امتداد و قابلیت ِ حرکت باقی می‌ماند. اما دکارت قبول ندارد که این نیروها را بتوان جدا و مستقل از جوهر که زیرنهاد آن‌هاست، ادراک کرد و در نتیجه این نیروها نمی‌توانند جدا از آن جوهر وجود داشته باشند.

دکارت فقط به یک تمایز ِ صوری میان ِ این حالات و جوهر اذهان دارد، که حتا با قدرت ِ الهی هم نمی توان آن‌ها را از هم تفکیک کرد.

اعتراضات و پاسخ ها – ترجمه علی افضلی – علمی فرهنگی

تاریخ فلسفه کاپلستون جلد دوم فلسفه قرون وسطا – ترجمه ابراهیم دادجو – علمی فرهنگی

دانشنامه استنفورد

جاودانگی

شب

در عطش ِ جاودانگی

پنجه در گیسوان ِ تو افکند

بهار

سبوی ِ غم شکن و از سبوی ِ باده بنوش

بهار گشت تو نیز هم به شادمانی کوش

نوای ِ سبزه و گل، شور و نغمه‌ی ِ بلبل

تو هم به رقص درآ و بیا به جوش و خروش

تاملات ِ شبانه

1

زمانی که یک متفکر ِ تازه‌کار بودم، فکر می‌کردم فوتبال و سایر ِ ورزش‌ها امری تهی و بی‌محتوایند و در اوج ِ انتقادی بودن شد: «فوتبال افیون ِ توده‌ها»!

اما حالا فکر می‌کنم کل ِ زندگی از یک بازی ِ فوتبال ِ 90 دقیقه‌ای پوچ‌تر و بی‌محتواتر است، چه رسد به بازی‌ای که به وقت ِ اضافه و پنالتی برسد!

2

این روزها فکر می‌کنم انسان در آن چه می‌شود همان قدر نقش دارد که سیب ِ رسته بر شاخه.

در حضور ِ خاک، ریشه، تنه، شاخه، خورشید، باد، آب، باغبان و ... دیگر چه جائی برای ِ شدن ِ سیب باقی می‌ماند.

سیب هم مثل ِ انسان بر شاخه منتظر ِ چیده شدن است.

3

صبح که از خواب برمی‌خیزیم چه می‌کنیم؟

صبحانه می‌خوریم.

که چه شود؟

که زنده بمانیم.

برای ِ چه زنده بمانیم؟

برای ِ این که زندگی کنیم.

زندگی چیست؟

هر کاری که از بیداری تا خواب انجام می‌دهیم برای ِ معنا بخشیدن به زندگی است.

سر ِ کار می‌رویم، با دیگران در ارتباط هستیم، عاشق می‌شویم، دوست پیدا می‌کنیم، به هنر می پردازیم، کتاب می‌خوانیم و ... این‌ها همه در آخر راهی برای ِ فرار از خود است. گویا هیچ کس تحمل ِ خود را ندارد و برای ِ گریز از خود به هر چیزی چنگ می‌زند.

4

شاید تنها چیزی که انسان‌ها در برابر ِ آن با هم برابرند زمان باشد، که بر همه یکسان می‌گذرد.

5

زندگی مسئله‌ای است که حل نمی‌شود، فراموش می‌شود.

6

به‌جاترین نکته در تولد ِ انسان این است که در بیمارستان به دنیا می آید.

به نظر می‌رسد علم ِ پزشکی هنوز صراحت ِ گفتن ِ حقیقت به همه‌ی ِ بیماران را ندارد.

گریز از جمع

جمع بیش از آن که بیفزاید، فرومی‌کاهد.

آخرین سنگ

پای ِ شکسته

تجسم ِ پرواز است

سرخی ِ صورت

تعبیر ِ وصال

و دستان ِ بسته

اجابت ِ آزادی ست

گورستان ِ آرزوها

آخرین سنگ‌اش

رهائی است.

تار ِ سپید

خبر در کنار ِ گوشم است

چنان آهسته آمد که نشنیدم

دیدم!

نه پیکی

نه قاصدکی

نه فرود آرام کبوتری

تا خبر از پایش باز کنم

تنها چند تار ِ سپید

که نجوا کنان

پیش‌درآمدی شوم

از نغمه‌ای سیاه را سرداده‌اند

در میان ِ انبوه ِ سیاهی!

و من ناگزیرم

از سپردن ِ گوش

از سپردن ِ عمر

تا تارهای ِ سیاه در هم شکنند

و از خاکسترشان

تارهای ِ سپید برآیند

و صدا را رساتر کنند

چه پریشآهنگی

که خبر از زوال می‌دهد

آهنگ ِ زندگی

رو به پایان است

و پایان شب ِ سیه، سپید!

تار ِ سپید

چه پرشور می‌نوازد

نغمه‌ی ِ شور ِ زندگی را.

از ناامیدی‌ها

1

کفتری از روی ِ بامی برنمی‌خیزد

آهوان میلی ندارند

تا زنند جستی

یا که بگریزند

ماهیان در تور ِ صیادان گرفتارند

ولی نائی ندارند

که با تقدیر ِ شوم ِ خویش بستیزند

من اما در دلم صد آرزوی ِ کهنه دارم

در میان ِ ابرها

آن دورها

صدها امانت بهر ِ چشمانم پنهان است

ولی کو بال ِ پروازم

2

کنون من را پلیدی خوب می‌پاید

با یک چشم ِ بینا و دهانی تنگ آماده‌ست

تا غرش کند بر ناله‌ی ِ قلبم

و رود جاری ِ سرخ ِ وجودم را بخشکاند

ولی پائی ندارم تا زنم جستی و بگریزم

گرفتارم

گرفتارم

3

جهان را از پس ِ پشت ِ قفس دیدن

و چون ماهی میان ِ تور خندیدن

مرا پیغام‌رس باشید

شمایانی که آزادید

به باد اینک سپردم من پیامم را

حدیث ِ دل به ابرها بخشیدم

تا بر خاک ِ خاطرها بیفشاند

شاید سبز گردد خاک و خاکستر

ولی من نیک می‌دانم

آسمان ِ شهرتان هر روز آفتابی ست

نه بادی می‌وزد آن‌جا نه بارانی

به محصوران، محبوسان و اسیران ِ این روزها

آگوستینوس، مروری بر آرا و افکار ِ او - آگوستینوس، فیلسوف ِ دوستدار ِ خداوند

اوایل ِ اسفند مقاله‌ای برای ِ روزنامه اعتماد ارسال کردم. مقاله دوازدهم اسفند در روزنامه چاپ شد اما خودم خبردار نشدم. لینک ِ روزنامه و مقاله در ادامه می آید هر چند نام ِ من اشتباه درج شده است.

عنوان ِ مقاله «آگوستینوس، مروری بر آرا و افکار ِ او» بود اما در روزنامه با عنوان ِ «آگوستینوس، فیلسوف ِ دوستدار خداوند» چاپ شد.

آرشیو روزنامه اعتماد

پایگاه ِ اطلاعات ِ نشریات ِ کشور

مقدمه

آگوستینوس در سیزدهم ِ نوامبر ِ 354 میلادی در تاگاسته واقع در ایالت ِ نومیدیا در افریقای ِ شمالی زاده شد. او ابتدا آیین ِ مانوی را پذیرفت اما پس از این که احساس کرد این مرام او را اقناع نمی‌کند، مسلک ِ مانوی را ترک و پس از مدتی به مسیحیت گروید. او در سال 387(33سالگی) غسل ِ تعمید داده شد و به تاگاسته بازگشت و صومعه‌ای کوچک دایر کرد. آگوستینوس در سال 6-395 به مقام ِ اسقف ِ هیپو انتخاب شد و تا پایان ِ عمر در این سمت باقی ماند. او تالیفات ِ بسیاری از خود به جا گذاشت، از جمله : شهر ِ خدا، درباره تثلیث و اعترافات. هم چنین رساله و خطابه‌های ِ زیادی در رد ِ فرقه‌های ِ دیگر و  جریان‌های   بدعت‌گذار در مسیحیت نگاشت. آگوستینوس سرانجام در سال 340 میلادی در حالی که شهر ِ هیپو در محاصره واندال‌ها بود درگذشت.

فلسفه در مسیحیت

روی آوردن ِ مومنان ِ مسیحی به فلسفه در واکنش به ایرادات و نقدهای ِ فلاسفه مشرک بوده است.«اندیشیدن» امری‌ست که باید پس از ایمان صورت گیرد. پولس قدیس به هم‌کیشان ِ خود  هشدار می‌دهد:« مواظب باشید کسی شما را با فلسفه و تعلیمات ِ فریبنده‌ی ِ این جهانی جلب نکند» .

و گفته توتولیانوس: « ایمان می‌آورم چون غیر ِ معقول است» را آگوستینوس اصلاح می‌کند:« ایمان می‌آورم تا بفهمم» و اضافه می‌کند :« مرجعیت ِ کتاب ِ مقدس از تمام ِ کوشش‌های ِ عقل ِ انسان بالاتر است».

زمانه آگوستینوس

آگوستینوس علاوه بر آن چه گفته شد، رسالتی دیگر برای خود قائل بود و آن حفظ ِ وحدت و یکپارچگی ِ مسیحیان زیر سقف ِ کلیسا بود. لذا وی علاوه بر مشرکان با بدعت گذاران نیز جدال‌های ِ زیادی داشت. بخت‌یاری ِ آگوستینوس رسمیت یافتن ِ مسیحیت در امپراتوری ِ روم بود. هر چند وی با خطرات و محدودیت‌های ِ پیشینیان مواجه نبود، اما گرفتار ِ بدبینی ِ رومیان نسبت به دین ِ جدید پس از شکست از بربرها(اقوام ِ ژرمن) بود.

فلسفه

آگوستینوس فیلسوف را دوستدار ِ خداوند می‌داند، زیرا فقط او دارای ِ حکمت ِ حقیقی‌ست. آگوستینوس با تالیف ِ رساله‌ای در

اواخر ِ عمر با نام «تجدید ِ نظر در نظرات ِ سابق»، علاقه خود را به فلسفه در جوانی را افراطی، و ایمان ِ بدون ِ استدلال را مرجح بر فعالیت ِ عقلی دانست.

شناخت

آگوستینوس شناخت ِ بدون ِ هدف ِ غائی را مردود می‌شمرد.

او در فاصله سست شدن اعتقادش به آیین مانوی تا گرویدن به مسیحیت مطالعاتی بر آثار ِ ترجمه شده فلسفه متاخر ِ یونانی یعنی نوافلاطونی داشت که او را تحت ِ تاثیر قرار داد و در واقع زمینه را برای ِ گرایش به مسیحیت  در وی آماده کرد. لذا بسیاری از نظرات ِ او در باب ِ شناخت، انواع و اعتبار ِ آن‌ها تا حد ِ زیادی به دیدگاه‌های ِ افلاطونیان و نوافلاطونیان شباهت دارد.

آگوستینوس هر چند مانند ِ افلاطون شناخت ِ حسی را در پایین ترین مرتبه قرار می‌دهد اما آن را به کل بی‌اعتبار و علم سایه‌ها نمی‌داند(مثال غار ِ افلاطون).شناخت، تفکر و مراقبت درباره حقایق ِ ازلی و شناخت ِ آن چه بدون ِ تغییر است را برترین نوع ِ شناخت می‌داند.و نتیجه این شناخت باید عمل کردن به تعالیم ِ مسیح باشد. او نائل آمدن به شناخت را به وسیله تفکر و تلاش ِ فکری ِ صرف ِ انسان ناممکن و بشر را نیازمند به تابش ِ انوار ِ لطف ِ ویژه الهی می‌داند. زیرا حقیقت را ثابت اما ذهن ِ انسان را متغیر و ناتوان از دریافت ِ کامل ِ حقیقت می‌شناسد.

نوع ِ دیگر ِ شناخت بینابینی ست که منجر به پیدایش ِ علوم در میان ِ بشر گردیده و از حواس برای ِ شناخت ِ اشیا استفاده می‌کند. اما معیارش احکامی ازلی و عقلانی است و به این خاطر در مرتبه شناخت ِ عقلانی ست، اما به دلیل ِ دخیل بودن ِ حواس در آن از نوع ِ پیشین پایین تر است.

وجود

از نظر ِ او انسان نسبت به سه چیز شناخت ِ یقینی دارد. نخست این که وجود دارد، سپس نسبت به حیات ِ خود و در آخر از فهمیدن.

شک داشتن و حتا اشتباه نسبت به وجود ِ دیگری حاکی  ِ وجود ِ خویشتن است. زیرا ارتکاب ِ شک و اشتباه حاصل ِ بودن ِ فاعلی است. این جمله «اشتباه می‌کنم، پس هستم» می‌توانست بشارتی بر دکارت باشد. اما به دلیل این که از نگاه ِ نویسنده «درباره ِ تثلیث»، دنیا محل ِ گذر، دارِ فنا و در بهترین حالت نشانه‌ای برای ِ وجود ِ خدا است باید در پی ِ شناخت ِ چیزی ازلی-ابدی بود، بازگشتی است به سوی ِ افلاطون.او مانند ِ دکارت خود را به شناخت ِ جهان ِ پیرامون ، تجربه و آزمایش مشغول نمی‌سازد.

جهان و زمان

جهان و نفس حادث است و زمان همزاد ِ آن‌ها. بر خلاف ِ ارسطو و بسیاری از فلاسفه یونانی که قائل به ماده اولیه برای ِ جهان بودند، آگوستینوس معتقد است که خدا جهان را از عدم خلق کرده است و عدم همان ماده اولیه بی‌صورت است. هم چنین نفس حادث است و برخلاف ِ نظر ِ افلاطون ازلی-ابدی نیست. زیرا در صورت ازلی-ابدی بودن  زمانی برای ِ ورود ِ شر و گناه نمی‌توان متصور شد. در صورتی که گناه(به ویژه نخستین) و شر حاصل ِ اراده‌ی ِ آزاد ِ آدمی است و ارتباطی با خالق ندارد.

نظریهِ دیگر  عقول ِ بذری ست که الهام گرفته از فلسفه فلوطین است.  عقول ِ بذری بالقوه، نامرئی و مخلوق ِ خدا هستند که در آینده بنا به شرایط هست می‌شوند.  بنا بر نظریه ِ عقول بذری جهان یک بار به صورت بالقوه و دفعتی و سپس به صورت بالفعل و تدریجی آفریده شده است.وی برای ِ ایده‌ی ِ سرگردان و بی‌مکان ِ افلاطون،جائی در عقل ِ الهی پیدا می‌کند.

او مانند ِ ارسطو زمان را به عنوان ِ مقیاس حرکت آن‌ها نمی‌پذیرد. هر سه حالت ِ زمان به نوعی در حال وجود دارند. گذشته به صورت ِ خاطره، آینده به صورت ِ انتظار و خود ِ حال به عنوان اکنون ِ قابل ِ درک.

دولت؛ شهر ِ خدا و شهر ِ بابل

با وجود حمایت ِ امپراتور ِ روم از مسیحیت، نویسنده شهر ِ خدا نگاهی بدبینانه به دولت دارد و آن را از محصولات ِ گناه ِ نخستین می‌پندارد. در تجسم ِ دو شهر، اورشلیم(شهر ِ خدا)  و بابل(شهر ِمشرکان)، اورشلیم جایگاه ِ امتی از نژادها، زبان‌ها و نقاط ِ گوناگون ِ جهان که همگی معتقد به خدا و مومن و عامل ِ تعالیم ِ مسیح برای ِ هدفی مشترک با هم همکاری می‌کنند.

آن چه تاثیر بسیاری در آینده اروپا گذاشت ایده برقراری ِ دولتی خدائی زیر ِ نظر ِ کلیسا بود. در واقع قرار گرفتن ِ قدرت در دستان ِ کلیسا و کمک به تطهیر ِ نواده‌ی ِ گناه ِ نخستین .

عامل ِ دیگر در نگارش ِ شهر ِ خدا، تضعیف ِ امپراتوری و شکست از بربرها بود که باعث بدبینی نسبت به مسیحیت در میان رومیان شد. اما اسقف ِ افریقائی علت ِ ضعف را در دین و کردار ِ گذشته رومیان می‌دانست.

اخلاق

سعادت باید هدف ِ اصلی ِ اخلاق باشد و سعادت چیزی نیست جز شناخت خدا و تلاش برای ِ شناخت ِ او. انسان به خودی ِ خود برای سعادتمند شدن نابسنده است و مانند ِ شناخت نیاز به مدد گرفتن از خدا دارد. زیرا اراده‌ی ِ آزاد ِ انسان تمایل به آفریدن ِ شر دارد. انسان، آزاد اما مکلف است.

آوگوستینوس بشر را صاحب ِ فطرتی می‌پندارد که به سمت ِ خدا میل می‌کند، مشروط بر این‌که اراده‌ی ِ او زنجیر شود تا «مشیت ِ شخصی»اش به سعادت منتهی شود.

اگر چه بر خلاف ِ نوافلاطونیان مشیت را امری شخصی می‌انگاشت اما معتقد به گناهی عمومی در میان ِ بشر بود. هم‌چنین او ذات ِ بشر را پس از ارتکاب ِ گناه ِ نخستین خبیث می‌دانست که جز با غسل ِ تعمید و عنایت ِ خدا پاک نمی‌شود. او حتا کودکانی را که بدون ِ غسل تعمید می‌مردند گرفتار ِ عذاب و نفرین می‌دانست.

آگوستینوس یکی از آبای ِ کلیسا محسوب می‌شود و دارای ِ نقش ِ مهمی در حوزه کلام ِ مسیحی تا به امروز است.

او  با آثار ِ بسیاری که از خود بر جای گذاشت تا قرن‌ها در مرکز ِ بحث و تفسیرهای ِ مسیحیان در قرون وسطا بود.

فهم ِ درست و دقیق از فلسفه غرب بدون ِ اطلاع از سیر ِ اندیشه در تمامی ِ ادوار ِ آن دشوار است. هر چند قرون ِ وسطا دوره‌ی ِ حضیض ِ اندیشه نسبت به پیش و پس از آن است اما در این دوره هم اندیشیدن به کلی تعطیل نشد بل که در مسیری بی‌حاصل و گرفتار در پیچ و خم‌های ِ بحث‌های ِ کلامی قرار گرفت. آگوستینوس در این دوره همواره تاثیر گذار بوده و از این رو اطلاعی اجمالی از اندیشه‌ی ِ او، مفید است.

منابع:

تاریخ ِ فلسفه ج2- فردریک کاپلستون - ابراهیم دادجو – علمی فرهنگی

فلسفه در قرون ِ وسطا – کریم مجتهدی – امیرکبیر

تاریخ ِ تمدن ج4 عصر ِ ایمان-ویل دورانت-ابوطالب صارمی،ابوالقاسم پاینده،ابوالقاسم طاهری- علمی فرهنگی

تاریخ ِ فلسفه ِ غرب – برتراند راسل – نجف دریابندری- نشر پرواز

ترسم نرسی به کعبه اِی اهرامی

ممکن است فکر کنیم لجبازی فقط در بازی‌های ِ کودکانه یا روابط ِ خانوادگی کسانی که دچار ِ فقر ِ فرهنگی هستند تاثیرگذار است. اما این عامل گاه می‌تواند در عرصه‌های ِ ملی نیز موثر باشد و حتا سرنوشت ِ ملتی را رقم بزند.

انقلاب و دموکراسی دو مقوله‌ای هستند که بسیاری از فلاسفه روی ِ خوشی به آن‌ها نشان نداده‌اند. هر چند در عمل دموکراسی که امروز در جهان پیاده می‌شود مطلوب‌ترین و کارآمدترین شیوه حکومت شناخته شده است.*

اما انقلاب حکایت ِ دیگری دارد.** انقلاب نشان‌دهنده‌ی ِ وضعیت ِ نامطلوب ِ سیاسی،اقتصادی و اجتماعی است. در واقع بروز و پدیدار شدن ِ اعتراض‌ها نسبت به وضعیت ِ موجود است. بنابراین نقطه‌ی ِ عظیمت ِ انقلاب ِ نقطه‌ای منفی و بسیار نامطلوب است. آن چه انقلاب را خواستنی می‌کند وضعیت ِ بغرنج و غیر ِقابل ِ تحمل است و امید برای ِ ساختن ِ فردائی بهتر زمینه را برای عملی شدن ِ آن فراهم می‌سازد.

در میان ِ اهدف ِ بسیاری از انقلاب برخی پارامترهای ِ کلان ِ دموکراسی نیز به چشم می‌خورد. آزادی(به ویژه آزادی ِ سیاسی)، مبارزه با فساد(که در دموکراسی بهتر امکان‌پذیر است) و ... آمالی که تجربه نشان داده در کوتاه مدت و میان مدت از بطن ِ انقلاب زاییده نمی‌شوند.

اگر عرصه سیاست را عرصه‌ای بدانیم که نیاز به نیروهای ِ تربیت‌یافته و بادانش و تجربه دارد. انقلاب امکان ِ بروز هیچ کدام از این ویژگی‌ها را نمی‌دهد. در انقلاب‌ها دست ِ بالا با کسانی ست که مطابق ِ میل ِ توده‌ی ِ مردم(عوام) ِ خشمگین سخن می‌گویند. توده‌ی ِ مردمی که تا پیش از انقلاب دستی در عرصه سیاست نداشتند و به خاطر ِ عواقب ِ سنگین چندان به سمت ِ سیاست و حتا دنبال کردن ِ اخبار ِ روزمره هم تمایلی نداشته‌اند.( جوک ِ تونسی در این روزها: تا پیش از این ده میلیون مفسر ِ ورزشی داشتیم، امروز ده میلیون مفسر ِ سیاسی داریم)

آیا اتفاقاتی که در مصر اتفاق می‌افتد را می‌توان انقلاب نامید؟ جمعیتی که در نزدیکی ِ یک میلیون در نوسان است آن هم در پایتختی 18 میلیونی. اگر بخواهیم انقلاب را به وقایعی مانند ِ انقلاب ِ 57 ایران اطلاق کنیم.

به نظر ِ من کاندیدا نشدن ِ حسنی مبارک در انتخابات ِ سپتامبر(شهریور) و در واقع پایان ِ دوران ِ حکومت ِ او می‌تواند فایده‌ی ِ مناسبی برای ِ حوادث ِ چند وقت ِ اخیر ِ مصر باشد. این هم از آثار ِ حضور ِ عوام است که چند دهه زیر ِ حکومت ِ حسنی مبارک به سر برده‌اند اما اکنون حاضر به تحمل ِ یک دوره‌ی ِ انتقالی چند ماهه نیستند.

فاصله چند ماهه نیز می تواند فرصت ِ مناسبی برای ِ تمرین ِ دموکراسی به معنای ِ داشتن ِ مطبوعات ِ آزاد، احزاب ِ مخالف و فعال و فعالیت‌های سیاسی مدنی باشد.

هم‌چنین پس از فروکش کردن ِ التهاب‌ها می توان سخنان و وعده‌های ِ راست و ناراست را تشخیص داد.

البته واضح است که باید تضمین‌ها و سازوکار مناسب برای تحقق ِ انتخاب ِ آزاد و شرکت نکردن ِ حسنی مبارک و شرکا را تعریف و اجرا  کرد.

سخن ِ البرادعی که می‌گوید بین ِ ما و حکومت ِ مبارک اعتماد وجود ندارد سخن ِ یک سیاست‌مدار نیست. اگر قرار بود «اعتماد» عامل ِ تعیین کننده در عرصه سیاست می‌بود این عرصه باید از مدت‌های پیش تعطیل می‌شد.

«بی‌اعتمادی» حتا عامل ِ بسیار مهمی در دموکراسی‌هاست. دموکراسی بر خلاف ِ ظاهرش خود دلیل ِ بی اعتمادی نسبت به نهاد ِ دولت و اشخاص و احزابی ست که دولت را در دست می‌گیرند. هنر آن‌جاست که از این بی‌اعتمادی‌ها به نتایج ِ مطلوب رسید.

آن‌چه امروز بخشی از مصر را  به قیام واداشته بیش از مبارک، میراث ِ مبارک است. مصر می‌تواند ابتدا از میراث ِ مبارک رها شود و سپس با اطمینان ِ خاطر ِزیاد مبارک را کنار بگذارد.

مصر می‌تواند به جای ِ یک جابه‌جائی ِ سمبلیک با سرنوشتی ناروشن، شرایط ِ سیاسی-اجتماعی و واقعیات ِ موجود را تغییر دهد و تغییر سمبلیک را به کمی بعدتر واگذارد.

*در سال‌های ِ اخیر بسیار گفته‌اند که دموکراسی در یونان ِ باستان با آن‌چه ما امروز دموکراسی می‌نامیم تفاوت دارد. دمو در زبان یونانی به معنای روستائیان و طبقه فرودستی بود که پس از پیروزی در جنگ با ایران زمام ِ اداره ِ امور را در شهرها(پولیس) به دست گرفتند. دموکراسی در جهان ِ امروز ترکیبی از دموکراسی و آریستوکراسی ست و بسیار نزدیک به آن چه که ارسطو در کتاب ِ سیاست به عنوان ِ حکومت ِ مطلوب عنوان می‌کند.

** با همه‌ی ِ بدی‌های ِ برشمرده برای ِ انقلاب گاه شرایط چنان سخت می شود که نخبگان و روشنفکران خود قافله‌سالار ِ انقلاب می‌گردند.

خر و خریدار

روباهی در بازار علوفه فروشی داشت. همیشه علوفه‌هایش خشک و مانده و گاه مسموم بود.

روزی میمون از کنار ِ حجره‌‌ی ِ روباه می‌گذشت. نزد ِ وی رفت و پرسید:« تو که علوفه‌هایت خشک و مانده و گاه مسموم است، چگونه سال‌ها این حجره را نگاه داشته ای؟»

روباه پوزخندی زد و گفت‌:‌« تا که خر هست، خریدار هم هست »

ذهن ِ ارسطوئی

گوهری که پس از گذشت ِ قرن‌ها‌قرن هم‌چنان در یونان ِ باستان می درخشد مطالب ِ گفته شده و مکتوب ِ بازمانده نیست، بل که خرد ِ نقاد و اندیشه‌های ِ پویا، تیزبین و پرسش‌گری ست که بسیاری از مفاهیم را به چالش کشید.

از ادعای ِ وجود ِ ماده ِ اولیه کسانی مانند ِ تالس(آب)، آناکسیماندر(نامتعین یا بی نهایت)، آناسیمنس(هوا)، هراکلیتوس(آتش) و  عناصر ِ چهار‌گانه امپدوکلس(خاک،آب،هوا و آتش) گرفته تا نظریه‌ی ِ اتمی ِ لوکیپوس و دموکریتوس و ... همه گرچه میراثی علمی برای بشر محسوب نمی‌شوند(به جز نظریه اتمی) اما هم‌چنان به لحاظ ِ اندیشیدن و تلاش برای ِ شناخت ِ جهان و پیرامون ستایش برانگیزند.

در دوران ِ درخشان ِ فلسفه ِ یونان بی شک ارسطو جایگاهی یگانه دارد.

ذهنی پرسش‌گر، نگاهی به غایت موشکافانه و هم‌چنین بی‌طرفی در بررسی ِ آرا و نظریات ِ گذشتگان ضمن ِ حفظ ِ عقاید ِ خود از ویژگی هائی ست گه در آثار ارسطو نمودار است. بی‌طرفی که در آثار ِ استاد ِ او،افلاطون، نسبت به دیگران دیده نمی شود.

هر چند بسیاری از نظرات ِ ارسطو در فیزیک اشتباه بود اما گام های ِ او در شناخت ، تعلیل و طبقه‌بندی در زمینه های مختلف از طبیعت تا هنر و نمایش گام‌هائی محکم و استوار بوده است.

بخت ِ بد ارسطو این بود که شاگردی چون خود نداشت تا بر نظریاتش بشورد، یا آن‌ها را تنقیح کند. کاری که او با نظریات افلاطون کرد. و این که رگه‌هائی از فلسفه ِ کلامی که درآثار ِ او بود توسط کلیسای  ِقرون ِ وسطا گرفته شد و دیگر نظراتش بی‌آن‌که در بوته‌ی ِ آزمایش قرار بگیرد دربست پذیرفته شد.

اما امروز هنگام خواندن ِ ارسطو گوئی با انسانی امروزی در حال گفت‌و‌گوایم، نه کسی که از اعماق ِ 2400 سال پیش با ما سخن می گوید.

ذهن ِ انسان ِ امروزی تکامل یافته ی ِ ذهن ِ ارسطوئی ست. تکاملی که نه در نبوغ، بل که به دلیل ِ انباشت ِ علم و پیشرفت ابزار صورت گرفته است.

عقاید محترم نیستند

بسیاری برای ِ وانمود کردن به داشتن ِ تحمل و مدارا می گویند: عقاید محترم اند و یا باید به «عقاید» ِ «دیگران» احترام گذاشت.

این ترکیب هم مثل بسیاری از ترکیب ها و واژهائی ست که ایرانیان بدون فهمیدن و تامل کردن استفاده می کنند و از گفته ی ِ خود نیز دلشادند!

فرض کنید فردی در هند «گاوپرست» است. آیا می توان به «گاو پرستی» احترام گذاشت؟ «گاوپرستی» یک «عقیده» است، حرمت گذاشتن به یک عقیده به معنای ِ در پی داشتن ِ یک سلسله از باید ها و نباید های ِ آن عقیده است.

یا خرافات ِ رایج در جامعه ایران؛ به هر گونه و هر شکل. هر کدام برای خودشان یک «عقیده» اند. آیا می توان به آن ها احترام گذاشت؟ و به بایدها و نباید های آن ها تن داد؟

البته احترام نگذاشتن به معنای توهین کردن نیست.

آن چه باید در نظر داشت احترام گذاشتن به «انسان» است، بدون توجه به عقیده و مرام. چرا که عقاید به خودی ِ خود دارای ِ حیات نیستند و در فکر ِ آدمی حیات می یابند.

باید با عقاید ستیز کرد و بر آن ها شورید، اما با صاحبان ِ عقاید نباید چنین کرد.

خارج از بحث:

متاسفانه زبان ِ فارسی هم چنان دچار ِ «کژتابی های ِ فلسفی» ست. البته این به جز به اصطلاح ِ زبان شناسی «به تعویق افتادن معنا» ست که ویژگی ِ کلی ِ زبان به طور عام است.

کژتابی نوعی نارسائی محسوب می شود. به عنوان نمونه در یونان باستان (در دوران ِ ابتدائی آغاز ِ فلسفه) عبارت : «برگ سبز است» بسیار مورد مناقشه بود. پرسش مطرح شده این بود: چگونه ممکن است چیزی هم برگ باشد و هم سبز.اما امروز برگ را حامل و سبز را محمول می دانیم و در دستور ِ زبان برگ موصوف و سبز صفت است. هنوز اما در زبان فارسی دچار ِ این گونه کژتابی ها به خصوص در مورد ِ متون ِ فلسفی، چه ترجمه چه تالیف هستیم. حتا در مورد ِ واژه ها نیز دچار ِ سرگیجه می شویم.متن بالا نیز مستثنا نیست.

در زبان ِ فارسی واژه ها «معنا» دارند اما «هویت» ندارند.

لحظه ها

زمان

قطره

قطره

می چکد

از ساعت ِ دیواری

و هر قطره

سرخ تر از لحظه های ِ پیش

عقربه ها

لحظه ها را

لحظه

به

لحظه

گردن می زنند

گل های ِ قالی زرد شدند:

                                از خجالت یا ترس؟

از درون ِ ساعت

جغدی می خواند

اشک ِ ما

قطره

قطره

می چکد

بر روی ِ لحظه ها

امید ِ ما

روئیدن ِ سرو را

به انتظار نشسته است.

تاج ِ پادشاهی و سَر ِ فیلسوف

افلاطون : اگر در جامعه ها فیلسوفان پادشاه نشوند، یا کسانی که امروز شاه و زمامدار نامیده می شوند به راستی دل به فلسفه نسپارند، و اگر فلسفه و قدرت ِ سیاسی با یکدیگر توام نشوند،... بدبختی جامعه ها، و به طور ِ کلی بدبختی ِ نوع ِ بشر، به پایان نخواهد رسید ،...

- کدام یک از « فیلسوفان» باید « شاه» شود؟